第三第33讲（第2页）
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汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境；可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合；闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心粗浮，不悟见闻，明了知，本如来藏。汝应观此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识；妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所？循业现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
这段经文是第七大，识大。把识性归入如来藏妙真如性，这个「识性」是把眼、耳、鼻、舌、身、意这六种意识心笼统归纳。识性无源，因于六种根尘妄出：六识离尘无体，它是随着六根对六尘而随缘显现。
汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视；但如镜中，无别分析：这是佛指着阿难面对大众，挨个看一下。「但如镜中，无别分析」，佛打了个比喻，眼见像镜子一样，镜子面前现人现花，镜子有没有分别啊？没有分别。我们眼睛看一切东西的时候没有分别，这种没有分别也叫分别，是什么分别呢？无念分别。
汝识于中，次第标指：此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗：「汝识于中」，这里的「识」已经变成了眼识，「标指」已经变成了分别，这种分别叫一念分别，这个分别与现相又不一样了。注意，这个见与识就这么一点微细的区别。如果没有见的那种无念分别，会不会有眼识的这种一念分别啊？不会。当眼睛一念分别以后——这是舍利弗，这个时候已经变成意识分别，不是眼识分别。注意，「次第标指」，是俱生意识的一念分别。前面的「无别分析」是见性的无念分别，把这三种分别要区别清楚。
此识了知：包含六种意识心。如果眼识不能了知的话，意识心能不能了知啊？意识心的种种分别都是由五种俱生意识而来。
为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出：所以把这个识性会相归性，这会了几个相？见相、尘相、虚空相，无因是不是也是相？那会相，从相上找不出来龙去脉，是不是当下就是性？
若汝识性，生于见中，如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见；见性尚无，从何识：先破意识生于见性，也就是意识生于第七识意根。「如无明暗及与色空」，注意，佛在前面讲了明暗色空，并归入如来藏妙真如性；还讲二处虚妄、三处都无，这里做一个复习。那么，外界外尘又没有明、暗、色、空，而我们见性中又没有明、暗、色、空这四种个别性，所以不要说它不能产生，就是能产生有什么用啊？它的用处就是来分别这个外尘中的明、暗、色、空。所以不仅不能产生，而且即使产生了也没有用。
若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何：这段经文否定意识生于明、暗、色、空这个外尘。既然生于明、暗、色、空外尘，也就是我们自己能见的见中就没有明、暗、色、空这种个别性，它没有这个见，没有这种分别能力。「明暗不瞩」，因为即使外面有明、暗、色、空，但是我能见的见我看不到，有是不是等于无？所以「即无色空，彼相尚无」，我眼睛里没有眼识，也没有色、空、明、暗；虽然外面有，你再有，我眼睛不能看，所以「识从何」呀？
若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知，无处安立：我们虽然讲眼识，同时要联系到鼻识、耳识、舌识、身识等等。这段经文是第三破，否定眼识生于虚空。如果生于虚空的话，与明暗等相有没有关系？与能见的能有没有关系？都没有关系。
「若生于空，非相非见」，既然虚空能生，那与明暗没有关系，与能见也没有关系了。那会造成什么局面呢？「非见无辨」，没有能见，就没有这种直觉的一念的分别。其实到这里就可以打句号。没有区别，那还有没有眼识啊？没有了。「自不能知明暗色空」，没有能见，自然不能辨别明相暗相；那你能不能辨别空相？能不能辨别各种物相？色空表有形有相的万物和虚空，明暗仅仅是表光明和黑暗。如果一样不能知的话，你所有都不能知。
「非相灭缘」，「非相」，就是没有外尘诸相；「灭缘」，就是没有我们能见的这种能缘。就是没有能缘、没有所缘。我们知道，眼识、耳识、鼻识等六识叫所缘缘，也叫增上缘。若没有能缘，没有所缘，能不能有所缘缘？所以「见闻觉知」，这是所缘缘，「无处安立」。能所都没有，我这个所缘缘怎么能存在？
处此二非，空则同无，有非同物：由于能缘、所缘都没有，你说这个虚空产生的眼识，是不是跟没有产生一样？何况它不能产生。就是产生了眼识，有的话，也不同于具体的物体。具体的物体有形相、有依靠啊，空本身就是无形无相，没有形状，没有数量，就有这个意识，也不同于一般的物体。纵汝识，欲何分别：就是说它成就了你这个意识，你能去分别谁？
若无所因，突然而出，何不日中别识明月：这是从第四个角度来看。既然空也不能生意识，明暗也不能生意识，见性也不能生我们的意识，也就是说，那个意识会不会无中生有呢？既没有能缘，也没有所缘，这个所缘缘能不能无中生有生起来？那么最后就会造成什么荒谬的逻辑？没有能缘，没有所缘缘，就能产生意识。那等于说白天中午叫大家看看月亮什么样子，是不是造成这种情况啊？大白天的中午有没有月亮？你既然也不要能缘，也不要所缘，就能产生眼识，那除非我们脑袋出了毛病。
汝更细详，微细详审：所以到地、水、火、风、空、见、识，越到后面佛越要强调，我们要把心变得非常非常细。粗心、浮躁的心态很难入这个道。
见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出：在前面一个一个地个别分析批判以后，防止阿难还不死心，就强调再好好地综合起来想一想，观照一下——在所有当前这个眼识所能涉及到的一切能缘、所缘里，你看看识从何而出。
「见托汝睛」，我们能见的这个见分，和见分所依托而起作用的这个眼睛，这是两样东西。「相推前境」，眼睛所能见到的各种各样的相状，明啊、暗啊、虚空啊，就在你眼前。「前境」，就是你眼前的境界，包括了一切的所见。「可状成有」，可以用形状来比划的都叫有。比如山河大地、风云雨雾，都有形状。虽然有形状，它逃不过明和暗这两种大的相状。虚空虽然没有形状和数量，但是它的相就是空旷通达，也是一种相。包括虚空也是「有」，它有虚空之相。「不相成无」，我们能见的见没有相，那无是不是也是一种相啊？我们能感觉到它的存在。「如是识缘因何所出」，在这些能缘、所缘中，到底是谁产生了你的意识？提示一下大家，把这个眼识再扩大到耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是不是都存在能缘、所缘？
识动见澄，非和非合：「识」怎么动呢？「识」能够分别。前面讲了三种分别：五种俱生意识有直觉，它有一念分别；第六种意识心会打妄想，叫随念分别；「见」是无念分别。那这两样东西在某种意义上，前面的五种俱生意识和第六识是分别，这个见只是提供一种能量，也叫分别，也不叫分别。所以这个意识心与我们能见的见分不能和合，在前面已经讲了。
在事实上来讲，讲圆顿大法，无论是前七转识还是后七转识，乃至包含第八识与前面的眼识、意识这六种意识心，它本来就是一个东西，能不能讲谁生谁？还可以再进一步涉及到尽虚空遍法界都是我们一念所变现，都是一个本体。尽虚空遍法界，你不能讲它是一个念，不能讲它是佛，不能讲它是菩萨，也不能讲它是泥巴瓦块；它可以显出一个念，也可以显出无量的万法、山河大地、诸佛菩萨、天人鬼畜，有没有谁能生谁？是现，而不是生。
闻听觉知，亦复如是：这里「觉」包含嗅觉和触觉。这整个来讲，六识心都不是从因缘和合而产生，也不是从某一种因缘单独产生。找不出它的来龙去脉，它又明明白白就现前了。
不应识缘，无从自出：每一段都是这样。总不可能它有无因之果啊！世界上没有无因之果。那么这个因在哪里啊？（真心）。讲真心也算对，但是还不是很精确。因在哪里呀？果当下就是因，即果即因。圆顿大法里是因果不二。注意，因果不二，不是讲因产生果，又不能讲因不产生果，因果不二，是对二说不二。
若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知：「若」，就是这回事，如此而已。「本无所从」，本来就是这样，法尔如是。它并不是从能产生，也不是从所而产生。它本身就是能，本身就是所，都是我们一个本体。按照世间的这种相对待的办法随缘显现，以空显色，以明显暗。所以这个「本无所从」，不管是识，不管是性，所有的万法是不是都是「本无所从」？其实这个识心就包括了万法。「当知了别见闻觉知」，「了别」就是分别。「见闻觉知」，为识大，也就是六识。
圆满湛然，性非从所：任何一法之性，在圆教来讲，大至佛刹、小至微尘，乃至一根草，尽足为一真法界。能见的、能识别的灵知，就是那些无情的泥巴瓦块。这个好玩呐！果真把心回过来，停止攀缘和妄想，我们就会出现种种奇迹。「湛然」，清清楚楚、明明白白的样子。所以我们的意识心圆融圆满圆通一切法界，包括过去、现在、未来，包括东南西北上下十方，清清楚楚明明白白，就是这个样子。
「性非从所」，跟前面的「本无所从」是一个意思。它的本来面目并不是从后来而有或者从别人而来。它的本来面目就是「圆满湛然」，就是本来如此。
兼彼虚空，地水火风，均名七大：这个七大没有哪一大不是哪一大。为什么后面这七个问题加上个大？我们在前面讲了大佛顶那个大，「大」就是我们的本来面目。所以虚空、地水火风、能见的见分、能分别的那个眼识，都是我们的本来面目。可是我们的本来面目只有一啊，所以这叫不二法门。不二法门不是仅仅讲一和二，是讲一和无量。一即是无量，无量即是一。
性真圆融：七大之性就是一个真，就是一真法界，是真实的圆融圆满圆通。皆如来藏：就是阿弥陀佛，就是如是我闻。本无生灭：不仅仅是随缘妙用，万法是互相对应显现。
汝心粗浮，不悟见闻，明了知，本如来藏：阿难啊，是因为你自己的心很浮躁、很粗鲁，你不明白我们的能见、能知所随缘显现出来的六种意识心，本来就是我们的真心本来面目。
汝应观此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有：从第五大以后提出同异生灭，或同或异，非同非异，这是引导我们的心渐渐地由粗到细。如果讲我们这六处识心为同的话，那么我们在使用的时候它同不同？眼睛只能看不能听，所以不能讲它同。如果讲它为异的话，那么眼、耳、鼻、舌、身、意这六种意识心是不是都是一精之明啊？能看的那个能、能听的那个能，是不是都在我们意根里？而且它看了以后转过来又来听，是不是一个东西？注意，我们眼睛能看，同时耳朵也能听，你是两个心还是一个心？这叫一心二用。你讲同的话，它是二用；你讲不同的话，它就是一个心。
「为空为有」，你讲我们这六种意识心是空、是没有的话，那么当境界现前的时候，它那个分别心是不是当下就现前了？你不能讲它是空。你讲它是有的话，时过境迁，它这种分别心还在不在？也不在了。所以你不能讲它有。
「为非同异」，「为非同」，实际上就是异了，因为上面有个异，这里把异分成两种情况，再来细细地剖析，大家要明白佛的良苦用心啊！「非同」，就是异，如果讲「非同」的话，这六种意识心本来就是一体；如果讲非异的话，它分别对六种境界这个妙用各不相同。「为非空有」，也就是为非空非有。如果讲它非空，实际上就是有；讲它不空、讲它有的话，这六种意识离开六尘一无所有。如果讲它非有，也就是讲它无，那它是灵明不昧啊。
汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识：如果按照前面的语言格式，应该是「性识真空，性空真识」。「性识真空」，识大是一种事造功德，它的本质就是我们的真心，就是空如来藏。注意，这是用次第三藏来帮助我们悟一心三藏。它是我们一念变出来的，虽然带妄，妄当下是不是我们的真心？这个带妄的意识心就是那个纯真的真如本性，是不是一下悟到一心三藏？真假不二，即相即性。「性空真识」，无形无相的真如本性当下就是那个带妄的意识心。真当下就是妄。
妙觉湛然：我现在知道了，一切的万法都是我一个念变现出来的。这个仍然是方便法。你看到任何一个法是不是都是妙觉？茶杯是不是妙觉湛然？泥巴瓦块是不是妙觉湛然？没有哪一法不是妙觉。
遍周法界。含吐十虚，宁有方所：这段经文实际上是重复解释前面「圆满湛然，性非从所。兼彼虚空、地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭」。说明这个法太重要，佛讲了以后想来想去还是不放心，还是再来叮咛几句，实际上意思跟前面都是一样的。「遍周法界」，就是圆满圆通十方三世一切万法。「含吐十虚」，还是「遍周法界」啊。「宁有方所」，是不是还是「遍周法界」啊？它哪是才一方一所？无所不在，无方不在，无时不在。真正明心见性的人，他时时事事处处念念在道，左右逢源。
循业现：因为到了第七大的时候，把意识心、把一切已经全部归于一个心了。所以这里的「循业现」，我们也可以分成同分妄见和别业妄见来分析。我们在因地修行，往往抓住别业妄见来观照同分妄见。当我们观照到同分妄见的时候，我们就是明心见性。从自古以来那种共见，从无量百千万亿人那种共见，我们能看到妙真如性。这是通过我们的别业妄见这种妙用。所以别业妄见既能向坏，也能向好，一旦明心见性，他这个别业妄见、这种意识心，当下就转识为智。他这个意识心一转，包括后面的第七识、第八识，统统都在转。一转一切转，他本来就是一个东西，这是「循业现」。依照我们所造的同分业和别业而「现」为六道轮回的凡夫，或者是佛菩萨的自在解脱，要么就成就为泥巴瓦块等器世界无情万法。
世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：只要是你离开了一心三藏，你怎么样说都是分别计度，都是戏论法。好好地回顾佛在《妙法莲华经》里斩钉截铁的教诲，「唯此一事实，余二则非真」。《楞严经》也是《法华经》，叫《妙法莲华王》。这两部经是一部经，它是相辅相成。《楞严经》是把《法华经》展开，来论述一朵妙莲华；《楞严经》从头到尾是不是也是讲一朵妙莲华呀？《法华经》就是把《楞严经》高度地提纲挈领，然后强调这个法怎么重要怎么重要。我们只有把这两部经读懂了，才能明白其中的关系。
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