第四第36讲（第1页）
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佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明。
佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉：「汝称觉明」，你富楼那心中所认为的那个「觉明」；「为复性明」，是因为你知道你的真心本性本来就是明的，所以「称名为觉」？如果这样称名为觉，这是觉，这是正觉，这是本觉。
为觉不明，称为明觉：还是觉得我的这个心不明，而要加上眼睛能见（世人认为心能知，眼能看），把这两者合在一起才叫明，「称为明觉」？
佛在前面在七处破妄、十番显见里就涉及到这段经文。阿难认为心只能知、眼睛能见，所以在这里提出来讲，就把文字做了省略。我们只有瞻前顾后，才能把这段文字圆满。注意，特别是初学经典的同修，会有一些障碍。这两句话就是讲：你富楼那认为的那个「明」，是不是心里本来就明？如果心里本来就明的话，佛讲「称名为觉」那就是对的；还是认为心里只能知，心里不明？非要加上所明、眼睛能见以及外面的亮光的话才叫「明」，那就变成「无明」，不是心里本来就明。
这里呢，由于《楞严经》的翻译有它的不尽人意之处：精通佛法的般剌密谛大师是印度人，他不太精通汉语；而房融宰相特别考究在语言精练上下功夫，加上唐朝那种语言风格，所以造成我们今天对《楞严经》有些经文不大容易理解。
富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明：这里露馅了，富楼那认为心不能看到。如果把这个心说为觉的话，那「则无所明」，就是他不能看到东西。他跟阿难当初的心态是一样的。他认为眼睛能看，心能知道。其实眼睛能看，耳朵能听，鼻子能嗅，是不是心在起作用？我们这个心既能看、也能闻、也能嗅，它仅仅是以眼睛为工具，以耳朵为工具，随缘显现而已，六种觉知性皆因于心。那我们这个心要看东西，到底需要不需要通过眼睛？需要不需要通过亮光？为了解释下面这段经文，我在这里把以前经常讲的几个公案，再来重复一下。大家注意，可不要认为已经听过了就不稀罕。把这段公案听懂了，下面的经文你一目了然。
在2oo5年，我到山西太原阳曲县传法，一位69岁的老居士向我请法，说：「师父，有件事情到现在我都想不明白。一天晚上我按照墓林僧划道道念阿弥陀佛，一念念到九点多。我老婆从门外进来，说黑咕隆咚的你在干啥呀？」他当下什么也看不到了，可是在此之前看得清清楚楚呀！九点的时候并没有灯光，但是他的心能看到啊！是不是？注意这个灯光，也是我们的心变出来的，所有的东西都是我们的心变出来的，变出来以后形成一种习气，相互依赖，而我们这个心本来就是亮的。由于有了依赖，就把我们的大光明变成了无明，那无明当下是不是就是大光明？仅仅是我们的一种依赖心造成的。同样，没有耳朵，心能不能听？在《楞严经》的后面就涉及到这些内容。科学家讲，人类的潜能开了不到百分之零点四，也就是说不到千分之四，其它的到哪里去了？许多功能丢了，为什么？因为我们不懂得用心，而这个心的力量无穷无尽。
再一个，鸠摩罗什大师七岁的时候，随母去寺庙念佛，中途他在外面将千斤宝鼎一只手举起来，其他人吓坏了。「这个千斤重的大宝鼎，我们十个人也抱不起啊」！他听了后头脑里有了重量的概念，宝鼎「唰」地一下落地，他用两个手再怎么推它也纹丝不动。七岁的鸠摩罗什当下开智慧：轻和重都是我们的妄想，叫「同分妄见」。
所以二两跟一百万吨有没有区别？没有。所谓的区别是因为我们的同分妄见，白天黑夜都是假的，轻重多少都是假的。当然，明白了是假的当下，是不是也是真的？都是心的性具功德，而且这个性具功德体现就是一个念，这么一个念随缘千变万化，这是讲我们的「本明」。
佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性，性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同。同异明，因此复立无同无异。
这段经文非常拗口，师父采取瞻前顾后的办法，把它进行了调理。
若无所明，则无明觉：「则无明觉」，这里应该打一个问号。佛自问：「若无所明，则无明觉？」如果没有外部的环境，没有眼睛能看，就没有心里的明吗？没有光明的感觉吗？
有所非觉，无所非明：前面二句佛是自问，这后面三句佛是自答。如果按照你这种说法，「有所」，也就是说，心里的这个知要加上眼睛才能看外界，是这种「所明」你才能明的话，那不是觉，那不是我们的本来面目。我们的真心本来面目无能无所，它是一个念。《楞严经》在后面讲，「知见立知，即无明本」。「知见」，我们的心本来就是知见。就跟那个老居士看到晚上九点钟，本来就是明啊，当后来老婆一叫，再加上灯一亮，他马上又依赖眼睛，依赖外明那就变成无明了。那个时候我们能看到灯光很亮的时候，就是无明。无明不仅指黑暗，连外界的光明都是无明。
要好好观照我们的自性本心。只要我们有了对待，就陷入无明；但是，当我们知道了我们有对待、有无明，那么即使在无明之中，也已经明。那我们明心见性了，没有灯光你能不能看书啊？（不能），这叫「戒坏见不坏」，因为我们无量劫以来形成的习气不能一下改掉，佛也不转定业。当本期生命结束之时，我们现在证得的比量功德当下现量现前。
「无所非明」，「无所」才是真正的大光明。为了便于理解，可将「无所」二字理解为「无所之明」，即「离开六识的那个本明」；「非明」，不是你富楼那讲的那种明，你讲的那种明叫「无明」、「妄明」！
这两句话在解释上的跳跃性很大。不这样跳跃，不这样变动，你没有办法理解。这段经文有重要的几句我感到很别扭，讲老实话，我起码参阅了五六种版本，一定要非常珍惜师父的劳动成果！因为这段经文太难解了。如果不把前后贯通，你根本没有办法解释。「非觉」跟「非明」，如果按照字面来讲，「非觉」跟「非明」是一个意思。你怎么上面讲「有所非觉」，下面又「无所非觉」？是不是看起来语法一样的？可是语义上不好解释，怎么「有所非觉」，「无所」也是「非觉」？那明白了「如来藏」道理，在遇到诸如此类的经文的时候，你可不要死在经文上，要用智慧来融会贯通。
无明又非觉湛明性：这句是强调解释「有所非觉，无所非明」这两句话。「无明」，就是指富楼那讲的「心有知，眼睛有见，外界有明，那才叫明」，即富楼那所认为的那个「觉明」，佛讲这是「无明」，这是「妄明」。「又非觉湛明性」，它不是我们的本觉、本明；「湛」是明明白白、灵明不昧之义。只是你把它忘记了，你不理睬它了，但它并没离开你，这都是方便说。虽然我们本觉、本明变现了无明，当我们明白无明不是本明的时候，无明当下是不是明啊？（是）。这是佛没有办法的办法来引导，如果不这样讲的话，就跟哑巴看到贼一样，他心里知道，嘴巴讲不出来。
性觉必明，妄为明觉：「性觉」，我们的心本来就是明的，不需要另外加明；「必明」，而你认为一定要给「性觉」加上一个「明」才能明。如果你非要讲眼睛看才能明，外面有亮才能明，那么你这个「性觉」来讲，「妄为明觉」，这里「明觉」就是无明；「妄为」，这个无明当下是不是就是我们的真心呐？但真心这个时候已经带妄，叫「带妄显真」。始终要明白，真明、无明都是一个念。乃至有形有相的万法都是我们一个念，它是随缘而变现出来，不存在谁生谁，就是一个东西。谁生谁啊？老子生儿子还是儿子生老子？非老子生儿子，非儿子生老子，非老子不生儿子，非儿子不生老子，是这个道理。你不能讲谁生谁，你也不能讲谁也不生谁。老子、儿子、爷爷、姥爷、牛马猪羊都是一个东西！就跟这个拳头一样，变化出无量的手指、无量的万法，是不是都是个拳头？既然都是个拳头，那无量的万法，有没有哪一个不是哪一个？（没有）。这里的「明觉」可说为我们的生相无明。
觉非所明：注意，从这里开始，到「故有水轮含十方界」，这里有168个字，这是师父根据自己的观照，把它说为《楞严经》的基础、精华。在前面从「汝称觉明，为复性明」到「性觉必明，妄为明觉」，这段叫开堂白；从后面「故有水轮含十方界」往后还有一大段，叫后续，也很重要。把头、把尾、把中间连贯起来好好地观照，我们会因此而大开智慧！
「觉非所明」，「觉」就是真心本觉，就是我们的大光明，它无形无相、如如不动、不生不灭，本来具足一切的万法。一切的万法包括动相、静相、有相。注意，在这里是按照通教、别教的说法把这个「觉」说为空如来藏、真空，因为这是方便引导。「所明」，就是前面讲的「明觉」，就是「生相无明」。
因明立所：这个「明」就是「生相无明」。要明白，生相无明也好，后来的什么枝末无明也好，都是心的性具功德。怎么「因明立所」呢？既然我们有了生相无明，生相无明已有一种能动的能，那它稍微不慎，是不是就要崭露头角啊？我们可以想象，生相无明变现之前就是真空，寂然、如如不动；只要有它，是不是时时都有可能要惹祸？就是因为这个生相无明，它动一下念，比如我这个真心本来面目到底怎么回事？怎么在这按兵不动？就是「因明立所」。立的这个「所」就是在三细无明里面的第一个无明，叫「业相无明」。所以这个「业相无明」跟「生相无明」很难区别开来，我们一般把生相无明说为因，把业相无明说为果；把生相无明说为能，把业相无明说为所。在某种意义上，这个生相无明也就是业相无明，但作为一个次第，我们心细一点就能分别清楚。那这个「生相无明」或「业相无明」就是第一个念。
所既妄立，生汝妄能：「所既妄立」就是讲业相无明，既然已经妄现，注意啊，这个「妄立」和「生」都不可以解释为「生」，都是解释为「现」，这是翻译《楞严经》用字方面的错误，前面已经解释了。这个「生」和「立」，祖师大德解释的时候，都是讲「带出」或「现出」。怎么带出和现出呢？「生相无明」也好，「业相无明」也好，「转相无明」也好，是不是都是我们的真心本来面目？它有没有谁生谁？没有啊！它随缘自己在变现，这就是好玩，这一点非常非常重要。那有了第一念以后，愁不愁有第二念、第三念？所以会造成什么情况呢？原来无形无相的真空从此出现了有形有相的虚空，有了一个业相无明。这个业相无明，就自己站到自己的对立面。
打个比方。有时候一个人傻呆呆地不知道在想什么，旁边走来一个人问他在干什么，他吓了一跳，他想：「我在干什么？我刚才什么也没有想。」那刚才呆的时候就是真空，就是真心本来面目。当你从这个状态出来的时候，第一念想到：不好！快十点了，要回去烧饭！「不好」两个字已经变成两个念了。这时头脑里就已经有了虚空的感觉，有了空间万法的感觉。这个比喻容易理解。这就是「所既妄立」，是头脑里有东西了，带出了东西，那就是「业相无明」。
「生汝妄能」，「妄能」在三细无明里叫「转相无明」，也叫「见分」，也叫「第七识」。怎么「妄能」呢？想到要烧饭了，你这个时候是不是围绕这做事了？不光是知道，而且做了。所以这个「妄能」，就有了第二念。这个第二念代表无量念，就对着这个虚空——因为业相无明出现以后，真空变成虚空，他眼前有了东西了，在打妄想：这个虚空到底怎么回事？这么一打妄想来讲，后面东西又跟上来了。
无同异中，炽然成异：先解释第二个「异」。这个「异」就有境界，就有现相，就有东西出来了。这个东西也不能讲它是虚空产生的，虚空若能产生东西，它还叫虚空吗？由于对着虚空打妄想的这个因缘，我们心里本来存在的这种现相——风云雨雾、泥巴瓦块、天人鬼畜，这些都是我们的相分——就带出来了，叫应运而生，随缘显现。但是在这里佛为了逐步开示我们，这个「异」是作为殊胜意义上的那种有形有相的东西，叫胜义色法。肉眼看不到，用现代高倍电子镜可以看到，层次比较高的天眼能够看到，叫「胜义色法」。这个「异」叫「现相无明」。我们刚才讲的第一念是业相，第二念是转相，第三念是现相，这是「无明不觉有三细」，「无明」就是那个「生相无明」。它无意之中把这三细全部带出来，叫「三细无明」。
那么「无同异中，炽然成异」，对照一下：「无同异」就是讲第一念——业相无明产生以后，我们无形无相、真实存在、却不能感受到的真空，随着这一念业相无明而浑浊为晦昧虚空。晦昧虚空仅仅就是一个虚空。虚空如果说没有山河大地来对比显示，你能不能叫它同？能不能叫它异啊？如果没有这些对比就产生不出「同」或者「异」的这种概念，所以当初这个「无同异」叫虚空。也就是虚空之中，「炽然成异」，「炽然」，这里带有感慨万分的意思——啊呀，这个虚空中就这么明目张胆地现出境界相来了，这是怎么回事啊？佛在前面已经解释了，空中花，它不是空中产生的，也不是眼睛产生的，它是我们心中本有的那种性具功德随缘显现。佛在后面方便说为「一念坚固妄想而有色法」，就「炽然成异」了，也就是说有形有相的色法是随着我们坚固的妄想而随缘显现。
所谓「坚固」是讲这个色法有形体而言，叫「坚固」，并不是指我们打妄想时间的长短，越长越坚固。不论你心力大小，都是坚固妄想。地球人心力比较低，我们得反复反复想，坚固的妄想也能生出色法来。这个「炽然成异」就包含地、水、火、风、金、银、铜、铁等无量的万法，但在这个时候叫「胜义色法」。在三细无明里，这个胜义色法，打个比方，就像种子的胚胎一样。
异彼所异，因异立同：这是解释怎么叫个「无同异」。如果没有「异」的话，有没有虚空的感觉？（没有）。这句连续三个「异」。第一个「异」解释为「不同于」；「彼」，那个；「所异」，出现的境界相。「异彼所异」，就是虚空不同于那个出现的境界相。这第二个「异」是实词，是表实法，是指「现相」这个境界相。「因异立同」，这第三个「异」还是实词，就是因为有了有形有相的境界相，为了区别于境界相，所以把无形无相的虚空叫做「同」，把境界相叫做「异」。不这样讲的话，佛没有办法开口讲话。所以立了个「同」，立了个「异」，下面就好做文章。本来虚空就是虚空，它不存在「同」或者「异」。因为有了境界相，就把它们方便对显为「同」和「异」。
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